Cosa può un corso

La fine della cultura come bene comune

source: @bolo_paper

Negli ultimi mesi mi è capitato sempre più spesso di imbattermi sui social in corsi di formazione culturale, che fossero laboratori di scrittura creativa, seminari di teoria femminista, o percorsi sull’editoria. Il copione è quasi sempre lo stesso; mi lascio affascinare dai caroselli Instagram con grafiche accattivanti e programmi spaziali,, ma una volta che apro la pagina al link in descrizione, rimango puntualmente interdetta davanti ai prezzi. Duecento, trecento, quattrocento euro. A volte anche di più.

Chiudo la pagina con una vaga indignazione. Cinquecento euro per un corso sul femminismo? Quattrocento per discutere di letteratura? Possibile che la cultura sia diventata un bene di lusso a questi livelli? Eppure, più ci penso, più mi convinco che questo tipo di reazione sta prendendo di mira il bersaglio sbagliato, o perlomeno provo a convincermene pensando che, tra qualche anno, potrei trovarmi anch’io all’interno dello stesso circuito, sperando di riuscire a fare della cultura il mio lavoro.

Non c’è nulla di scandaloso nel fatto che una scrittrice, una ricercatrice o una lavoratrice culturale vogliano essere pagate. Al contrario; in un paese in cui la produzione culturale si regge da decenni sulla precarietà, su collaborazioni sottopagate e lavoro gratuito mascherato da grande passione, sarebbe ipocrita pretendere che il sapere continui a circolare esclusivamente attraverso la generosità individuale. Ma analizziamo meglio cosa offrono questi corsi. La maggior parte di questi è creato da persone iper-qualificate, che hanno perlomeno una laurea nel settore, o accumulato abbastanza esperienza da poter parlare sull’argomento. Ma allora cosa li distingue da un semplice corso tenuto da un professore in un’università pubblica, una lezione registrata su YouTube, o semplicemente uno studio personale ben pianificato? Ciò che viene venduto non è infatti soltanto un insieme di contenuti, ma si paga per entrare in una comunità, per condividere uno spazio, per accedere alla prossimità con una determinata persona, per essere riconosciuti all’interno di una costellazione culturale. E chi compra questi corsi, spesso, non lo fa soltanto per accrescere le proprie conoscenze sul campo, ma lo fa per investire su sé stesso, sul proprio profilo culturale, sul proprio capitale simbolico. Da entrambe le parti sembra agire la stessa razionalità.

Il sapere è sempre stato attraversato da rapporti di potere, gerarchie e forme di esclusione. Pierre Bourdieu lo aveva mostrato con chiarezza nel suo Homo academicus (1988), descrivendo l’università come il “luogo di una lotta per il monopolio della competenza scientifica”, ossia della capacità socialmente riconosciuta di parlare e agire legittimamente in materia di sapere. Tuttavia, ciò che colpisce oggi è soprattutto la rapidità con cui il capitale simbolico si sta trasformando direttamente in capitale economico, attraverso la progressiva sostituzione delle istituzioni collettive con una miriade di microimprese culturali fondate sul personal branding.

La domanda dunque diventa; come siamo arrivat3 a tutto questo? Ma soprattutto, è possibile tornare indietro?

Un mondo economico alla rovescia

L’idea di un sapere originariamente democratico, accessibile e sottratto alle gerarchie è una fantasia retrospettiva. Il sapere non è mai stato innocente; per secoli, artisti, scrittori e intellettuali furono subordinati a poteri esterni: la Chiesa, la corte, lo Stato, i mecenati. Si scriveva o si dipingeva perché qualcuno commissionava l’opera, la finanziava e ne definiva in larga misura funzione e significato. Non esisteva ancora uno spazio sociale in cui l’arte potesse legittimarsi secondo criteri propri.

Pierre Bourdieu dedica Le regole dell’arte (2005) a ricostruire la genesi di questa conquista, ossia come siamo arrivati a decretare l’autonomia del campo culturale. Attraverso una lettura dell’Educazione sentimentale (1869), il sociologo francese mostra come il romanzo di Flaubert sia una straordinaria rappresentazione delle tensioni che attraversano il nascente universo artistico. La vicenda di Frédéric Moreau è infatti quella di un soggetto incapace di scegliere tra mondi incompatibili, tra arte e denaro, amore folle e matrimonio, riconoscimento e successo. La sua educazione consiste precisamente nello scoprire che questi universi obbediscono a logiche differenti e non possono essere conciliati. “La legge fondamentale di questo gioco paradossale consiste nel fatto che si ha interesse al disinteresse: l’amore per l’arte è un amore folle” (99), osserva Bourdieu; i due mondi del riconoscimento economico e dell’arte pura sono strutturalmente incompatibili.

Nella seconda metà del XIX secolo, prende forma uno spazio che rivendica la propria indipendenza dalle esigenze del potere economico e politico, dotato di proprie istituzioni, propri meccanismi di legittimazione e proprie gerarchie. Si sviluppano piccole case editrici, riviste letterarie, circoli artistici; si consolida, cioè, quella che Pascale Casanova avrebbe poi definito una vera e propria “repubblica delle lettere” (1999). Diventa possibile, almeno entro certi limiti, ottenere riconoscimento attraverso il giudizio dei pari anziché attraverso il successo commerciale immediato.

Ovviamente questa autonomia è tutt’altro che stabile. Lo scrittore, l’artista, l’intellettuale occupano una posizione dominata all’interno del campo del potere, ma sono, nelle parole di Bourdieu, dei “parenti poveri della borghesia” (178), partecipi dell’ordine dominante e al tempo stesso esclusi da esso. Non essendo completamente integrati nel mondo degli affari né del tutto subordinati al potere politico, gli intellettuali possono rivendicare una forma di indipendenza sia dalla logica del profitto sia dalle esigenze della propaganda. Come scrive Bourdieu, la loro autonomia consiste in “ un’osservanza liberamente scelta, ma incondizionata, delle nuove leggi che inventano e che intendono far trionfare nella repubblica delle lettere” (178). L’autonomia è dunque sempre sottomissione, ma sottomissione a un principio diverso da quello economico: un’etica professionale che impone disciplina, lentezza e rifiuto delle gratificazioni immediate.

Da questa rivoluzione simbolica nasce quello che Bourdieu definisce “un mondo economico alla rovescia” (163). Nel polo della produzione ristretta, infatti, la logica del profitto viene capovolta: il successo economico può essere persino percepito come smacco, mentre il riconoscimento dei pari e l’accumulazione di capitale simbolico assumono il valore più elevato. In questo universo economicamente dominato, ma simbolicamente dominante, gli scrittori devono vivere nella consapevolezza che si può trionfare in un solo campo, o quello economico o quello simbolico, e molto spesso è il secondo quello scelto. Come scrive anche Flaubert: “Più coscienza si mette nel proprio lavoro, meno profitto se ne ricava. Non rinnegherei questo assioma nemmeno sulla ghigliottina. Noi siamo degli operai di lusso e nessuno è abbastanza ricco per pagarci.”¹

L’autonomia del campo culturale consiste dunque nell’esistenza di una distanza tra capitale economico e capitale simbolico. Proprio perché questi due tipi di capitale non coincidono immediatamente, diventa possibile accumulare prestigio, autorità e riconoscimento senza doverli convertire subito in profitto. È questo scarto temporale e strutturale che rende possibile l’esistenza della figura moderna dell’intellettuale: un soggetto che, almeno idealmente, può subordinare l’interesse economico immediato alle esigenze della propria ricerca e fondare la propria autorità sulla credibilità simbolica più che sul successo commerciale. Ma se nel XIX secolo Flaubert poteva ancora scrivere che avrebbe preferito, “fare il sorvegliante in un collegio piuttosto che scrivere quattro righe per denaro” (ES, p. 477), oggi questa distanza rispetto al mercato appare sempre più difficile da sostenere. Ciò che viene meno è l’insieme delle condizioni materiali e istituzionali che rendevano possibile l’esistenza stessa di un campo relativamente autonomo prima.

L’intellettuale come brand

Il denaro, non è mai stato esterno al campo culturale, né l’autonomia del mondo intellettuale ha mai significato indipendenza assoluta dalle necessità materiali. Ciò che è cambiato è piuttosto il principio stesso secondo cui le diverse pratiche vengono legittimate. Se nell’ “universo economico propriamente antieconomico” descritto da Bourdieu, il valore di un’opera o di una ricerca poteva fondarsi su criteri relativamente avulsi alla redditività immediata, nella contemporaneità questa differenza tende a dissolversi. Secondo Wendy Brown, il neoliberismo è innanzitutto una razionalità che tende a “economizzare” ogni dimensione dell’esistenza, estendendo i criteri economici e le metriche a sfere che in precedenza obbedivano a valori completamente differenti: “it formulates everything, everywhere, in terms of capital investment and appreciation, including and especially humans themselves” (177). Diversamente dall’homo oeconomicus classico come teorizzato da Smith, il soggetto neoliberale è piuttosto costretto a investire continuamente su se stesso, ad anticipare i mutamenti del mercato e a organizzare perfino la propria vita affettiva, creativa e ricreativa secondo strategie di valorizzazione.

Questa trasformazione investe anche le condizioni istituzionali della produzione della cultura. Per gran parte del Novecento, università, biblioteche, riviste, associazioni, partiti e altre forme di organizzazione collettiva hanno permesso che il sapere fosse sostenuto da strutture relativamente autonome dal mercato, in cui l’accesso alla cultura non era separabile dalla costruzione di una comunità politica. Le Workers’ Educational Associations britanniche, le università popolari francesi, le biblioteche socialiste e le scuole promosse dai sindacati nascevano dalla convinzione che la classe lavoratrice dovesse diventare capace di comprendere il mondo e di trasformarlo, leggendo Marx e Shakespeare per dotarsi degli strumenti necessari per esercitare un potere politico. Ma pensiamo anche ai gruppi di autocoscienza femministi, agli archivi indipendenti queer, alla Liberation School organizzata dal partito delle Pantere Nere. L’istruzione superiore era concepita come un bene, come uno strumento di formazione democratica; come ricorda Brown, il progetto dell’università pubblica era inizialmente quello di produrre un popolo colto, di preparare i cittadini alla partecipazione alla sovranità popolare, poiché “democracy itself cannot survive the people’s wholesale ignorance of the forces shaping their lives”.

Tuttavia, la razionalità neoliberale rende sempre più difficile persino parlare di beni pubblici, per cui cittadini e studenti vengono progressivamente interpellati sempre di più come investitori e consumatori piuttosto che come membri di una comunità politica. Brown osserva che oramai i giovani studiosi sono formati come dipendenti di un’azienda:

“The best university scholars are characterized as entrepreneurial and investment savvy, not simply by obtaining grants or fellowships, but by generating new projects and publications from old research, calculating publication and presentation venues, and circulating themselves and their work according to what will enhance their value” (37).

Venendo meno quelle istituzioni collettive che garantivano la riproduzione del lavoro culturale, scrittori, ricercatrici e insegnanti sono sempre più chiamati a comportarsi come imprenditrici di se stesse, trasformando direttamente il proprio capitale culturale in valore economico, attraverso newsletter, corsi online, abbonamenti, workshop, consulenze, e chi più ne ha più ne metta, rendendo indistinguibile il contenuto dalla performance della persona che lo produce. Ne risulta una figura dell’intellettuale sempre più vicina a quella dell’influencer o del content creator, in cui ciò che viene acquistato non è soltanto un sapere, ma una forma di accesso, una prossimità continua, una relazione parasociale che produce soggetti sempre più isolati, anziché chiamati a costruire collettivamente condizioni comuni di esistenza.

Risapientizzarci

Il risultato di questo lungo percorso è una condizione profondamente paradossale. Quanto più gli individui vengono interpellati come soggetti autonomi, creativi e imprenditoriali, tanto più vengono privati delle condizioni materiali che rendono possibile qualsiasi autonomia reale. La promessa neoliberale di emancipazione attraverso l’investimento su di sé si traduce, in realtà, in una crescente dipendenza dal mercato e in una generalizzazione della precarietà. Ogni individuo è chiamato a diventare responsabile della propria formazione, della propria occupabilità, delle proprie reti relazionali e perfino della propria sopravvivenza simbolica. Tutto diventa investimento, ogni esperienza deve produrre un rendimento, ogni attività deve poter essere convertita in valore futuro.

Eppure il sapere è sempre stato qualcosa di irriducibile all’accumulazione individuale di informazioni o di competenze. Come ricordava Pierre Bourdieu, una cultura comune consiste innanzitutto in un insieme di riferimenti, linguaggi e schemi condivisi che rendono possibile un “consenso nel dissenso”, ossia la capacità di discutere, confliggere e pensare a partire da un terreno simbolico comune. Ogni campo intellettuale presuppone l’esistenza di questo patrimonio collettivo e di istituzioni che lo trasmettono e lo rinnovano, e senza di esse, il sapere si frammenta in una molteplicità di esperienze private, di consumi culturali personalizzat.

Forse il successo più profondo del neoliberismo è stato proprio questo; non soltanto smantellare determinate istituzioni, ma rendere sempre più difficile persino immaginare che le cose possano essere organizzate diversamente. Come (non) diceva Mark Fisher è diventato più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo, e lo stesso sembra valere per la cultura. Ci appare naturale pagare centinaia di euro per accedere ad un sapere superiore, acquistare una newsletter per sentirci parte di un ambiente intellettuale, investire continuamente su noi stess3 per non restare indietro. Molto più difficile è immaginare istituzioni capaci di rendere nuovamente il sapere una pratica condivisa.

Eppure nessuna forma storica è irreversibile. Le università popolari, i gruppi di autocoscienza, i circoli operai, le biblioteche e i centri sociali ricordano tutti i giorni —quando non vengono smantellati dalle istituzioni— che la produzione di sapere è stata, e può ancora essere, un’attività fondata sulla cooperazione e sulla costruzione del comune. Forse ora, il compito politico più urgente non consiste più nel democratizzare il mercato della cultura (che poi democratizzare per chi? Solo per chi ha i soldi per accederci), ma nel sottrarre almeno una parte della cultura alla sua forma più “economizzata”. Ricostruire istituzioni del comune, inventare nuove pratiche di studio e di trasmissione, che possano permette finalmente di uscire dall’isolamento, di riconoscerci reciprocamente come esseri dipendenti le uni dalle altre e di diventare, insieme, un po’ più capaci di abitare un mondo in comune

1. Gustave Flaubert, Correspondance, vol. V, Paris, Louis Conard, 1929, pp. 263-265.